Aproximaciones al Sistema de Sexo/Género en la Nueva Granada en los Siglos XVIII y XIX

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Castriela Esther Hernández Reyes

La historia de las mujeres negras en Colombia no era una historia para ser transmitida, ni para ser contada. Por eso la olvidaron. Poco a poco diluyeron los rastros de sus memorias como un mal sueño durante un sueño perturbador...Ellos [los historiadores] podrían contar y recuperar nuestras memorias e historias si quisieran, pero no lo hacen, ¿por qué? Porque saben que las historias de Colombia, del Caribe y de América Latina no volverían a hacer las mismas si ellos lo hicieran. (Adaptado de la novela Beloved de Toni Morrison, 1987, p. 177)

¿Cuál es el lugar político de las mujeres negras o afrodescendientes en la historiografía latinoamericana? Nuestras experiencias como mujeres negras en la academia están marcadas por la ausencia casi total de referentes históricos propios. Los espacios académicos han sido, de alguna manera, espacios de control, disciplinamiento y reforzamiento del sistema dominante, que produce y reproduce prácticas y discursos en los que las mujeres afrodescendientes son representadas únicamente como «esclavas iletradas», como consecuencia del sistema esclavista y colonial en las Américas. En la historiografía hegemónica, las mujeres afrodescendientes no somos referentes históricos importantes en la construcción de la nación. A partir del análisis de documentos históricos del Fondo Esclavos y Negros del Archivo General de la Nación –en adelante AGN– en Colombia y de una revisión crítica de fuentes secundarias, este capítulo examina los mecanismos de control y dominación ejercidos en contra de las mujeres negras en la Nueva Granada y la República de Colombia entre 1700- 1850. El propósito es develar los patrones de comportamiento que dieron origen a la configuración de un sistema de género y una racionalidad ‘blanca' fundamentados en la deshumanización, la mercantilización y la cosificación de las mujeres negras y hombres negros.

El capítulo cuestiona los silencios profundos y las ausencias prolongadas de las mujeres africanas, cimarronas, y sus descendientes en las producciones hegemónicas alrededor de la formación de los estados nacionales en América Latina. A la vez que examina las dimensiones de raza, género, clase y poder (Collins, 2016; Crenshaw, 1991; Lugones, 2007; Stoler 2002) en la configuración de un orden racial y el establecimiento de lo que aquí he denominado como el «sistema de sexo/género colonial/moderno racializado». Las intersecciones entre estas dimensiones permiten aproximarnos a la construcción histórica de las mujeres negras en la Colonia, los periodos de Independencia, postIndepen- dencia y la historiografía contemporánea.

A partir de la perspectiva feminista negra/decolonial, la teoría crítica de raza y de una etnografía histórica se ofrece una mirada crítica de las formas de producción de conocimiento, que se fundamentan en el análisis y la interpretación de los archivos históricos. Se llama la atención sobre lo que se considera que son las interpretaciones ‘objetivas’ de los registros históricos coloniales y post-independentistas en Colombia, en donde se tiende a reproducir la invisibilización de las personas negras. Particularmente, de las mujeres negras como productoras de conocimiento y agentes de transformación en los ámbitos político, económico, social y cultural.

 

 

Estructura del capítulo


 

En la construcción de la historiografía de las mujeres palenqueras, negras, afrocolombianas y raizales en Colombia, es fundamental reivindicar sus subjetividades, narrativas y agencias. En tal sentido, los relatos orales alrededor de los impactos de la esclavización en los pueblos y cuerpos de mujeres y hombres negros transitan de generación en generación en los pueblos afrodescendientes. En este sentido, se parte de la oralidad como un instrumento de preservación de la memoria y los sucesos históricos, que permite mostrar, tanto a las generaciones presentes como a las futuras, lo que significó y significa el flagelo de la esclavitud en la historia de los afrodescendientes en las Américas. De esta manera, a través de la historia de Lázaro Pérez, narrada por Etilsa Reyes, se pretende dar cuenta de la manera cómo se mantiene viva la memoria de la esclavitud en las mujeres negras en Colombia.

En segundo momento, desde mi lugar de enunciación como mujer negra e intelectual, se examina, fundamentalmente, la centralidad del género y la raza, junto con sus simbolismos e implicaciones, en la configuración del Estado-Nación en Colombia. En este sentido, se explora la manera cómo el poder y las relaciones económicas en el periodo colonial se usaron como mecanismo para imponer un tipo de «racionalidad blanca», que deshumanizó y reificó a las mujeres y hombres negros con el propósito de mantener un determinado orden social y económico; así como, también, poderosas formas de dominio y control disciplinar (Foucault, 2003) sobre la corporalidad y vida de las africanas y africanos esclavizados. Para ello, se parte del análisis de un «anuncio público» y de una «factura oficial» de venta de una mujer y una niña esclavizadas. Posteriormente, se registra el caso de María Nuñez del Arco, una mujer blanca, miembro de la élite y casada con un funcionario público, quien, a través de un juicio privado, buscó proteger su «honor» y su matrimonio afectado por la astucia de una mujer negra esclavizada, caracterizada como «trasgresora» del orden social y moral, y también de los principios y de la moralidad cristiana.

En tercer lugar, se analizan los roles de las mujeres negras y sus descendientes en los espacios públicos y privados de la Nueva Granada. En tal sentido, se afirma que, aun cuando en el periodo colonial la sociedad patriarcal instauró el arquetipo del «marianismo» (véase Morales 2003; Gutiérrez 2014) como construcción simbólica de unidad instrumentalizada por la Iglesia en la socie- dad colonial y luego adoptado por el Estado moderno post-independentista de América Latina, el «marianismo» se constituyó en un modelo de «conducta ideal» impuesto a las mujeres con la finalidad de limitar sus niveles de autonomía e imponer un prototipo de identidad sumisa. Sin embargo, las mujeres negras esclavizadas, más que sujetos pasivos y apacibles, se valieron de mecanismos de lucha y resistencia, así como de procedimientos legales —recursos de amparos— para defender sus derechos y los de sus hijos e hijas (véase Naro 2003). En esta parte, se hace alusión, por un lado, al caso de Juana Gomez, la «deslocada», una mujer esclavizada, que en abril de 1808 fue acusada por su «amo» Antonio Gomez, sometida a juicio y sentenciada a la pena de muerte por el delito de daños a bienes de propiedad privada. Por otro lado, el caso de Lucia Viana, una mujer negra esclavizada, quien demanda a su «amo» a través del juicio denominado «En los Estrados Judiciales por el Robo del Amor con Promesa de Libertad», por haberla violado y engañado durante casi veinte años, prometiéndole la libertad. Ambos casos dan cuenta no sólo de las formas de subjetividad, de lucha, de autoafirmación y de construcción de estas mujeres, sino también de la manera como el régimen colonial y la sociedad precapitalista de la Nueva Granada daban cuenta del sistema de sexo/género moderno/colonial racializado.

A partir del análisis de estos casos y sus implicaciones políticas y económicas en la sociedad neogranadina y, posteriormente, en los principios fundacionales del Estado-Nación en Colombia, se presentan algunas aproximaciones teórico-conceptuales alrededor de la Ley de Vientres de 1814 —expedida en la provincia de Antioquia— y la Ley de Julio 21 de 1821 sobre Libertad de los Partos, Manumisión, y Abolición del Tráfico de Esclavos en la Nueva Granada, junto con sus alcances en lo que aquí se denomina como «el sistema de «sexo/ género colonial/moderno racializado». Sistema que explica la manera en que se configuran diferentes formas de sujeción y control del cuerpo y sexualidad de las mujeres negras y cómo son construidas dentro de la matriz de poder y dominación que se configuró en la época colonial y se extendió hasta la República.

Se argumenta que el sistema de sexo/género colonial/moderno racializado sirve como categoría analítica para entender los modos cómo cada una de estas identidades políticas actúa dentro del régimen de poder político y económico instaurado en la Nueva Granada por las élites blancas. La raza, el género, la clase y la sexualidad fueron componentes sustanciales a la racionalidad económica racista que sustentó el devenir de las sociedades capitalistas contemporáneas.

Finalmente, se retoma la idea según la cual la organización social del género durante la Colonia, no solo promovió un arquetipo particular para las mujeres negras esclavizadas, sino que instauró un patrón de conducta particular. Debido a que las Leyes de Libertad de Vientres de 1814 y de 1821 se basaron en políticas y estrategias de control del cuerpo y la sexualidad de las mujeres negras, que coadyuvaron a incrementar los ingresos de las élites blancas, como resultado de la división sexual del trabajo y por los beneficios que generaba la utilización de los hijos e hijas de las esclavizadas como mano de obra barata —o gratuita—, que conducirían al país hacia las sendas de la «modernización». Dichas leyes evidencian lo que aquí se consideran que son algunos hallazgos preliminares sobre las implicaciones de lo que Lugones (2007: 2010) denomina como el sistema de género moderno/colonial en la vida de las mujeres negras esclavizadas, y ponen de manifiesto los roles que dichas mujeres jugaron en la configuración de lo que aquí denomino como el sistema de sexo/ género moderno/colonial racializado durante los siglos xviii y xix.


 


 

Metodología


 

Partiendo de la etnografía histórica y el análisis de diversas fuentes históricas primarias y secundarias, se lleva a cabo un proceso de exploración, localización y selección de los casos del periodo colonial de la Nueva Granada y de la naciente República de Colombia dentro de los registros del Fondo Esclavos y Negros del AGN de Colombia. Asimismo, se retoman las narrativas subjetivas y la oralidad como propuesta metodológica fundamental para reconstruir la historia de los pueblos palenqueros, negros, afrocolombianos y raizales en Colombia.

Adicionalmente, se realizó una revisión de la literatura sobre el género, la raza y los procesos de esclavización que involucraran a las mujeres negras, y de los debates teórico-conceptuales planteados por la teoría crítica de raza, sobre el poder y la decolonialidad, que han sido centrales para comprender los significados y el funcionamiento del sistema de género y parte de sus «simbolismos sexuales» (Scott, 1986), que han contribuido al mantenimiento de un determinado orden social y económico.

El periodo de tiempo aquí señalado no obedece a un asunto arbitrario, sino que corresponde necesariamente con el momento de efervescencia y consolidación de la élite criolla blanco-mestiza. Así mismo, es el periodo de transición de la esclavitud colonial a la era republicana, el cual implicó la instauración de un sistema de sexo/género colonial/moderno racializado, sobre la base de actuaciones y mecanismos legales —leyes y normas— que contribuyeron a la instauración y consolidación del sistema económico. Consolidación que fue posible a través del sometimiento y la subordinación de los y las afrodescendientes, como parte de los propósitos «renovadores» de la sociedad neogranadina y precapitalista en Colombia.

El análisis aquí propuesto no se basa en un estudio detallado del ordenamiento jurídico de la Nueva Granada ni de la República de Colombia, tampoco pretende ser un análisis exhaustivo, en términos historiográficos, sino que el propósito central es establecer cómo el sistema de sexo/género moderno/colonial racializado en el siglo xviii y durante la primera mitad del siglo xix posee un carácter explicativo y distintivo que ayuda a entender la organización colonial —y postcolonial— en los ámbitos sociales, económicos, políticos y culturales en Colombia. Pues, entender las complejidades y dimensiones del sistema de género colonial racializado sólo es posible a partir del examen de los roles y la historicidad de las mujeres negras —y los descendientes de africanos y africanas esclavizados—, más allá de sus condiciones de «sujetas subalternizadas» (Spivak, 1988).


 


 

Relatos sobre la esclavitud en Colombia


 

Historizar desde otras narrativas y lecturas los impactos de la esclavización en millones de africanas y africanos esclavizados y sus descendientes en las Américas es una tarea necesaria para la de-construcción de las narraciones hegemónicas de la historia, y son producidas desde las lógicas occidentales y eurocéntricas (Fanon 1967; Takaki 1993; Quijano 2005). En tal sentido, y parafraseando a Gloria Anzaldúa (1981), es importante entender que para los ojos de los escritores blancos ver y conocer lo que las mujeres negras y los sujetos subalternizados saben y producen no es importante, porque les mo- lesta aprender de nuestros idiomas, de nuestra cultura, de nuestro espíritu. Es por ello que el significado y el valor de la escritura y oralidad de mujeres negras y subalternizadas estarán determinados por todo aquello que ellas proyecten y reflejen en lo que narran, viven y escriben sobre sus historias.


 


 

Preservando la memoria, don Lázaro Pérez en los relatos de Etilsa Reyes

 

Conversando un poco sobre las historias de San Basilio de Palenque y sus habitantes, Etilsa Reyes cuenta que cuando tenía ocho años trabajaba vendiendo plátanos y cocos, recorriendo las calles polvorientas del «Barrio Arriba» y la «Bonga», en San Basilio de Palenque, y que una de esas tardes, luego de terminar sus actividades cotidianas, pensó que en vez de regresar temprano a casa se quedaría sentada escuchando los relatos del pasado, contados por adultos mayores o abuelos del pueblo, quienes, sentados bajo la sombra de un árbol, recordaban algunas de las hazañas vividas por sus ancestros. Uno de esos abuelos era don Lázaro Pérez, un hombre palenquero, descendiente directo de africanos esclavizados, quien durante sus años de vida hiciera de la oralidad el vehículo principal para narrar las historias sobre la esclavización en el Caribe colombiano.

Don Lázaro Pérez —quien mi madre describió como el abuelo de uno de sus primos hermanos— disfrutaba contando las historias de su infancia, en las que su padre y abuelo representaban una parte de la población africana secuestrada y esclavizada en las Américas. De acuerdo con mi madre, Lázaro era un hombre alto, un poco mayor que su abuelo paterno, pero «entero» —de aspecto saludable—, con orificios grandes en las orejas, donde llevaba unos aretes de oro de notable tamaño con forma de candado. También usaba anillos de oro en los dedos «gordos» y del «centro» de los pies; usaba «tobilleras» de oro y sandalias que tenían una punta metálica larga en la parte posterior, que —según don Lázaro— sólo las usaban aquellos hombres negros que habían alcanzado cierto «status» social.

Esa tarde, don Lázaro, como siempre, estaba reunido con varios adultos mayores bajo un árbol en el barrio «la Bonga». Mi madre, de ocho años de edad en ese entonces, se le acerca y le pregunta: «¿Usted por qué usa aretes tan grandes y anillos en los pies?». Don Lázaro la mira fijamente y le dice:

Nosotros, en una época fuimos esclavos y nos obligaban a llevar cadenas en los pies, ahora nosotros no usamos cadenas, sino anillos y “esclavas” de oro en el tobillo. Mi padre y mi abuelo fueron “esclavos”. Cuando era niño, mi padre me contaba las historias de cómo los señores blancos obligaban a los negros a hacerles comida gratis, trabajarles y a colgarles las hamacas. Una vez, cuando tenía doce años, mi padre me contó que, siendo niño, él y mi abuelo trabajaban para un señor blanco de acento raro que los obligaba a hacer trabajos pesados.

De las tantas historias, que bien recordaba don Lázaro Pérez sobre su infancia, contó que su padre —siendo niño— era obligado a cargar y arrastrar troncos de madera que podían tener su mismo peso o algo más. Un día, luego de recorrer varios kilómetros, atado con cadenas en sus pies y con uno de esos troncos pesados en su espalda, su padre cayó al suelo producto del extremo cansancio. Entonces, el abuelo de don Lázaro le diría a su hijo que parara y descansara por un rato. A los pocos minutos apareció el hombre blanco, de acento raro gritando, golpeando al niño —padre de Lázaro— y exigiéndole que continuara caminando y trabajando.

Don Lázaro continúa su relato diciendo: «Cuando mi abuelo vio tal gesto, se molestó y se reveló contra el amo, exigiéndole que no maltratara a su hijo». Como consecuencia de ese levantamiento, su abuelo recibió un disparo en el hombro y fue castigado. Después del incidente, los demás esclavizados ayudaron y curaron a su abuelo. «Ellos le sacaron la bala con una pinza y le colocaron un tizón caliente sobre la herida. Luego, las mujeres negras esclavizadas limpiaron su sangre y le colocaron una pomada hecha con totumo».

Más adelante, don Lázaro le relata a mi madre:

¿Sabías que tu bisabuelo había sido esclavo, al igual que mi padre y mi abuelo? Ustedes, en esta época están bien porque ya no hay esclavitud. Pero antes marcaban a los esclavos con hierro en la espalda para colocarles los nombres de los señores blancos, como si ellos fueran animales. Cuando una persona negra desobedecía, entonces, era castigada. Los hombres blancos cogían unas cuerdas que entrenzaban como si fueran a amarrar un caballo, pero a quienes amarraban por el cuello era a los “esclavos” rebeldes para colgarlos y ahorcarlos en la plaza frente a todos, sin que sus familiares pudieran recoger sus cuerpos fallecidos inmediatamente. Pasado varios días, y cuando los cuerpos ya estaban descompuestos, se les permitía a los otros “esclavos” y familiares descolgarlos y enterrarlos en huecos hechos cerca de la horca. Por eso es que por estas tierras hay más de un cementerio ambulante.

Según mi madre, don Lázaro finalizaba su historia diciendo: «Las mujeres negras eran las encargadas de preparar los alimentos y de cuidar a los enfermos, mientras que los hombres trabajaban en los campos de día y por las noches vigilaban los caminos para protegerse de posibles ataques». Don Lázaro Pérez tenía aproximadamente ochenta años en 1955, dice mi madre. Esto sugiere que, probablemente, nació en 1876, veinticinco años después de la abolición de la esclavitud formal en Colombia, llevada a cabo el 21 de mayo de 1851. Este relato es un ejemplo de la manera cómo las comunidades afrocolombianas y palenquera transmiten y conservan su memoria histórica.

La recolección de historias, narrativas o relatos como el caso de Lázaro Pérez son parte de una propuesta metodológica importante para construir memoria histórica, pues estos relatos se constituye en una fuente fundamental para la reconstrucción de la historicidad de las comunidades negras en un país como Colombia, en el que, aun cuando los archivos históricos contienen información central sobre sus aportes a la construcción de la nación, la literatura convencional de la historia hegemónica ignora y desconoce al sujeto negro como un sujeto que tiene, hace y construye historia.

En el caso de las mujeres negras, se debe romper con su mitologización y despolitización histórica dentro de los procesos «naturales» de narrar la historia. Como lo plantea Federici (2009) para el caso de las mujeres campesinas y su papel central en la historia del proletariado y del capitalismo europeo, las mujeres campesinas fueron consideradas como actores sociales indiferentes en la construcción histórica de Europa. En lo que respecta a las mujeres negras en la historia de Colombia, se podría argumentar que, y utilizando las palabras de Federici, ellas fueron borradas y eliminadas de las páginas de la historia de Colombia, contribuyendo de esta manera a su trivialización y despolitización como sujetas históricas.

[Tomado del libro Demando mi libertad. Mujeres negras y sus estrategias de resistencia en la Nueva Granada, Venezuela y Cuba, 1700-1800. Aurora Vergara y Carmen Luz Cosme editoras. Universidad Ucesi, Colombia, 2018.]





  • Número 172. Año III. 31 de mayo de 2021. Cuajinicuilapa de Santamaría, Gro.

  • Esta edición

Policía comunitario de ALcozacán. Presión.

Del 31 de mayo al 6 de junio de 2021 al

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