El mundo africano en Del amor y otros demonios, de Gabriel García Márquez

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Diógenes Fajardo Valenzuela

Cuando va al convento por primera vez, Delaura «la vio idéntica a la de su sueño, y un temblor se apoderó de su cuerpo y lo empapó en un sudor helado» (DA: 110). Y surge, así, otro de los sentidos demoniacos aplicados a Sierva María. Ella es presentada como una verdadera nínfula, que reúne todas las condiciones para ejercer su fantástico poder. El ministro de Dios termina respondiéndole, no con los Evangelios, sino con la poesía de Garcilaso y con cada instante después de conocerla «se fue enardeciendo por la revelación de que algo inmenso e irreparable había empezado a ocurrir en su vida» (DA: 118). Con la presencia de la nínfula, la celda se convierte en su paraíso y, al contrario, la biblioteca, en su infierno. Se ha cerrado el círculo: Cayetano la ha visto primero, en sueños, luego, en la realidad y, finalmente, en una visión. Evidentemente, en su escala de valores, Sierva María ha venido a desplazar a la Virgen María. El rezo y la contemplación de Sierva María se funden. Ahora musita dormido: «Dios te salve María de todos los Ángeles». No hay duda alguna,: Delaura, al igual que la servidumbre del convento, pero por diferentes motivos, ha sido hechizado, por el demonio del amor, a esa criatura de apenas doce años .

Esa primera visión de Delaura, se complementa posteriormente con la escena de Sierva María “posando con su exquisita dignidad de negra” para un retrato. Cayetano puede verla sin ser visto, pero esa visión lo induce al éxtasis. Y es muy revelador que de nuevo se haga una especie de paralelo con la iconografía cristiana sobre la Virgen María:

Era idéntica, parada en una nube, y en medio de una corte de demonios sumisos.

Ella lo contempló sin prisa y se reconoció en el esplendor de sus años. Por fin dijo:

‘Es como un espejo’.

‘¿Hasta por lo demonios?’, preguntó el pintor.

‘Así son’, dijo ella. (DA: 143)

Aquí fundamentalmente se nos revela Sierva María de todos los Ángeles como Sierva María de todos los Demonios. En no menor grado, ese dominio absoluto sobre los demonios refuerzan la visión mariana. Al final de este episodio, se reitera el sueño del racimo de uvas, pero esta vez no es como visión onírica de Delaura, sino como autocontemplación de Sierva María. Estructuralmente coincide con la contemplación que hace aquí del propio retrato. Y como para que no queden dudas de la singular figura de Sierva María, la propia esposa del Virrey la visita en la celda y la encuentra iluminada por su propia luz. Ella se revela a los demás como una visión (DA: 132).

Pero de ninguna manera habría que pensar Delaura se conforma con una visión exclusivamente espiritual sobre Sierva María. Su visión es la del amante deseoso con «las ansias del cuerpo» (DA:134) a pesar de esta contemplación extática de la figura hierática de su deseada (DA: 142). La intensidad de la pasión lo lleva a ceder ante el apremio de verla, a gozar con su rabia, a verla como energúmena e, incluso, a entregarse al fetichismo «con un deseo ávido del cuerpo» (DA: 159). La conclusión no puede ser más ambigua cuando se encuentra ahora con el obispo: «Es el demonio», padre mío, le dijo Delaura. «El más terrible de todos». (DA:159).

La ambigüedad radica en que el lector no puede decidir si aquí Delaura pretende dar una explicación al obispo sobre el hecho de estar «revolcándose en un lodazal de sangre y lágrimas», o si se refiere a sí mismo como poseso, o si sencillamente ha llegado a coincidir con la apreciación original del obispo sobre la posesión diabólica de Sierva María, o si, finalmente, admite así su culpabilidad por haberse entregado al demonio de la carne. El contexto posterior se inclina nítidamente por esta última opción. Delaura confiesa su pecado y es castigado: es enviado como enfermero de leprosos al Hospital del Amor de Dios, y el obispo lo borra de su corazón (DA: 161). Frente al amor por Sierva María, se le recuerda el Amor de Dios. Sin embargo, Delaura no se cura en el hospital. Allí vive en un constante estado de ensoñación: «...ahora cierro los ojos y veo una cabellera como un río de oro» (DA: 167).

Por medio de la poesía de Garcilaso le revela su amor, y «algo se movió en el corazón de Sierva María» (DA: 169). La educación de blanca que hasta el momento no había recibido, sólo se da en Sierva María gracias a Cayetano Delaura, quien logra hechizarla culturalmente con los sonetos de Garcilaso:

Cayetano la enseñaba a leer y a escribir y la iniciaba en el culto de la poesía y la devoción al Espíritu Santo, a la espera del día feliz en que fueran libres y casados. (DA: 173)

Pero esta iniciación en la cultura española no quiere decir que ella renuncie a su cultura negra. Simplemente, que ahora, y gracias al amor, comparten los besos, la poesía y los símbolos culturales que cada uno de ellos trae. Por eso es muy significativo que en este momento ella le regale «el precioso collar de Oddúa« (DA: 170). Es la reciprocidad lógica al regalo inicial de Cayetano, un «rosario de sándalo» que «colgó a Sierva María encima de sus collares de santería» (DA: 115).

El desenlace se precipita desde este momento. Sierva María es despojada en un abrir y cerrar de ojos de todos los signos de libertad y cultura. Tan claramente lo percibe Cayetano en una de sus furtivas visitas nocturnas, que siente la necesidad de devolverle ese collar de Oddúa que ella le había regalado. En este contexto, aparece en la novela tal vez la figura más enigmática aunque, al mismo tiempo, la más reveladora de la comprensión del mundo africano. Me refiero, por supuesto, a ese viejo sacerdote, «el padre Tomás Aquino de Narváez, antiguo fiscal del Santo Oficio en Sevilla y párroco del barrio de los esclavos, escogido por el obispo para sustituirlo en los exorcismos, por sus impedimentos de salud» (DA:178). Inicia su ministerio saludando en lengua yoruba a Sierva María y devolviéndole sus collares. Lógicamente, ganó de inmediato la confianza de Sierva María, quien lo vio como «un ángel de salvación».

Esa identificación cultural tiene narrativamente dos explicaciones. En primer lugar, se nos proporciona una razón genética. El padre Tomás Aquino es hijo de una esclava cuarterona . En segundo lugar, es fruto del estudio porque, a su regreso de España, «se apasionó por las religiones y las lenguas africanas, y vivió como otro esclavo entre los esclavos» (DA: 179). Su viaje de regreso del convento a su parroquia sirve al narrador para hacer la pintura de ese mundo africano obstinadamente presente en la ciudad y que con tanto esfuerzo las autoridades coloniales pretendían negar. Ante los ojos del lector desfilan «las matronas negras, sentadas como ídolos monumentales frente a las baratijas de artesanía», el barrio de los esclavos sumido en la miseria, pero, al mismo tiempo, «el más alegre, de colores intensos y voces radiantes». Sus colaboradores son «un sacristán viejo y una niña huérfana de catorce años, ambos mandingas conversos». En esa iglesia de barrio, el padre Tomás de Aquino de Narváez «predicaba los domingos en lenguas africanas» (DA: 180-81). Evidentemente, para él no puede haber una igualdad entre negro y demonio, ya que «los demonios de América son los mismos de Europa, pero su advocación y su conducta eran distintas» (DA: 179). El final del microrrelato del Padre Tomás Aquino es uno de los enigmas que no resuelve jamás el discurso narrativo. La niña del servicio lo encontró a la mañana siguiente en el aljibe «flotando boca arriba con las calzas que se dejaba puestas para dormir» (DA: 182). ¿Suicidio? ¿Homicidio? Si este último es el caso, ¿quién es el responsable de excomunión? La única respuesta textual es la siguiente:

Fue un misterio que nunca se esclareció, y que la abadesa proclamó como la prueba terminante de la inquina del demonio contra su convento. (DA: 182).

Ante la desaparición del posible salvador, Sierva María no duda en proponerle a Cayetano que huyan juntos y que se refugien en «San Basilio de Palenque, un pueblo de esclavos fugitivos, a doce leguas de aquí, donde sería recibida sin duda como una reina» (DA: 183). En verdad, quien termina poseída por el demonio del amor es Sierva María, «en cambio, su enamorado no consigue salvarse, ni siquiera gracias al amor: su cobardía y su misión [sic] a las leyes religiosas y culturales de este mundo que se desintegra, priman sobre la opción de libertad y de realización personal que le ofrece Sierva María» (Carranza, 1994:26).

En cierto sentido, podríamos ver la concreción de la doctrina de León Hebreo, expuesta en sus famosos Dialoghi d’amore, publicados en 1535, en la relación entre Cayetano Delaura y Sierva María. Al final, la sensación que queda en el lector es que el amor queda sujeto a la razón; en definitiva, en Delaura se da la subordinación del deseo de la posesión de la amada, a la razón que plantea el camino de la legalidad y, por lo tanto, del amor sujetado a las normas matrimoniales. Esas manifestaciones de profunda unión entre erotismo y poesía ceden su lugar a «la espera del día feliz en que fueran libres y casados» (173). En síntesis, se presenta en este diálogo un riguroso proceso, que va de la seducción a la pérdida de la ilusión. Los pasos más significativos son los siguientes:

a) Seducción: como juego de las apariencias: sueño sobre Sierva María aún antes de conocerla.

b) Rechazo inicial de Sierva María: lo araña y muerde.

c) Sierva María es seducida por la poesía de Garcilaso.

d) Reiteración del rechazo que provoca en Cayetano el goce masoquista.

e) Deseo: Cayetano es poseído por el demonio de la carne.

f) Pasión amorosa compartida: «Se agotaban a besos, declamaban llorando a lágrima viva versos de enamorados, se cantaban al oído, se revolcaban en cenegales de deseo hasta el límite de sus fuerzas» (DA: 172).

g) Temor y debilidad trágica: Cuando Sierva María le plantea la disyuntiva «O no se va o me voy yo también», Cayetano prefiere la razón a la locura de la huida. «Confiaba más bien en formalismos legales» (DA: 183). Cuando logra liberarse «de las servidumbres de la razón» (DA: 195), ya es muy tarde.

h) Pérdida y castigo: Cayetano paga su cobardía con la desaparición del sujeto de su deseo y es juzgado y condenado por la Santa Inquisición en un juicio de plaza pública. (DA: 196).

i) Compensación: Por una gracia especial, cumplió la condena como enfermero en el hospital del Amor de Dios, para que olvide que muere de amor por Sierva María. Allí «vivió muchos años en contubernio con sus enfermos ya que no había podido continuar su ayuntamiento con Sierva María»(DA:196) .

Sintomáticamente, y en contraste con la polifonía de lo oral, de la cual hace gala en todo momento Sierva María, no ha querido asimilar la cultura escrita del dominador. A los doce años «seguía siendo tan hermética como cuando nació, y analfabeta absoluta» (DA 63). Se entiende, así, que para la época de su cumpleaños, el narrador nos diga que: «empezaba a florecer en una encrucijada de fuerzas contrarias» (DA: 20). En lugar de tomar por el camino de una educación de niña blanca que por indolencia su familia le ha negado, recibe todo el influjo cultural del otro. Por esta razón, al llegar al convento-cárcel, dos esclavas negras «reconocieron los collares de santería y le hablaron en lengua yoruba. La niña les contestó entusiasmada en la misma lengua». (DA: 88).

Y es que desde su nacimiento, y como un conjuro contra la muerte inminente que la amenazaba, se hace presente el mito africano. Dominga de Adviento, la negra que sirve de puente entre las dos culturas, «prometió a sus santos que si le concedían la gracia de vivir, la niña no se cortaría el cabello hasta su noche de bodas» (DA: 59). Bien difícil de precisar a qué santos encomendó la niña, puesto que Dominga de Adviento «se había hecho católica sin renunciar a su fe yoruba, y practicaba ambas a la vez, sin orden ni concierto. Su alma estaba en sana paz, decía, porque lo que le faltaba en una lo encontraba en la otra» (DA: 18). Sierva María aprende, además, que Dominga es dueña de aquello que la realidad había negado a su pueblo: autoridad (para mediar entre blancos y negros) y una libertad interior inalienable.

Como la madre biológica de Sierva María «la odió desde que le dio de mamar por la única vez», la negra Dominga se convirtió en su verdadera madre y, como tal, en la encargada de proporcionarle un ambiente cultural de sincretismo:

Dominga de Adviento la amamantó, la bautizó en Cristo y la consagró a Olokun, una deidad yoruba de sexo incierto cuyo rostro se presume tan temible que sólo se deja ver en sueños, y siempre con una máscara. (DA: 60)

Sin embargo, es necesario recordar que esa educación impartida por Dominga supera el sincretismo o el mestizaje y se convierte en la mejor ilustración de los procesos de hibridación: Traspuesta en el patio de los esclavos, Sierva María aprendió a bailar antes de hablar, aprendió tres lenguas africanas al mismo tiempo, a beber sangre de gallo en ayunas y a deslizarse por entre los cristianos sin ser vista ni sentida, como un ser inmaterial. Dominga de Adviento la circundó de una corte jubilosa de esclavas negras, criadas mestizas, mandaderas indias, que la bañaban con aguas propicias, la purificaban con la verbena de Yemayá y le cuidadaban como un rosal la rauda cabellera que a los cinco años le daba a la cintura. Poco a poco, las esclavas le habían ido colgando los collares de distintos dioses, hasta el número de dieciséis. (DA: 60)

El resultado es tan palpable, que su propia madre llega a la conclusión de que «lo único que esa criatura tiene de blanca es su color» (DA 63). Evidentemente, esta pertenencia de Sierva María al mundo afrocaribeño no se explica por causa de su nacimiento, sino como resultado de la asimilación e identificación cultural con su prójimo (próximo) que representa la alteridad. Por ello, «la educación a la cual es encaminada es multiétnica (negras, mestizas, indias) y politeísta; por consiguiente, no tiene la función de prepararla para integrarse a la dominante sociedad excluyente de su época». Además, por medio del pluriligüismo, «ella ejerce la polifonía de lo oral, paródica y libremente, demostrando su signo americano alterno, hecho en la cultura de las diferencias» ( Ortega 1995).

Pero la diferencia en una sociedad de castas, cerrada y ensimismada, es que todo lo que le es ajeno es producto de la idolatría y de la influencia satánica. Una de las primeras comprobaciones de Delaura es que lo demoniaco, en el caso de Sierva María, no es más que la estigmatización de todo lo que tenía que ver con la cultura de los esclavos: su lengua, sus usos, sus bailes, sus ritos: «Sin embargo, dijo Delaura, creo que lo que nos parece demoniaco son las costumbres de los negros, que la niña ha aprendido por el abandono en que la tuvieron sus padres». (DA: 124).

Certeramente, Delaura proporciona al obispo una explicación racional de la conducta de Sierva María. El resultado de su examen no puede ser más contundente: «Con mis respetos, padre mío», dijo, «no creo que esta criatura esté poseída». «Creo que sólo está aterrorizada». «Si alguien está poseído por todos los demonios es Josefa Miranda«, dijo. «Demonios de rencor, de intolerancia, de imbecilidad. ¡Es detestable!» (DA: 123 y 128).

Uno de los rasgos atribuidos a los negros es su capacidad de mentir. Cuando el padre de Sierva María le pregunta si ha sido mordida por un perro, ella lo niega rotundamente porque —según Bernarda—«no hay modo de que diga una verdad ni por yerro». (DA: 25) Delaura también comprueba que le ha mentido a él. Pero, al mismo tiempo, llega a la conclusión de que su mentira le revela la más profunda verdad: «Sierva María no había necesitado la ayuda de nadie para incubar en la soledad de su celda el pánico de la muerte» (DA: 127). Posteriormente, el marqués le corrobora a Delaura que «la mayor dificultad para conocerla era su vicio de mentir por placer». Este rasgo también, por prejuicio, es considerado como un rasgo típico de la raza negra por Delaura. Sin embargo, el marqués lo rectifica: «Los negros nos mienten a nosotros, pero no entre ellos» (p. 149).

Tal vez la mentira mejor elaborada de Sierva María es la que tiene que ver con Martina Laborde, la única persona en el convento/cárcel que entabla una relación de amistad con la hija del marqués. Contraste de mentiras que producen convicciones de verdad. Como Sierva María está allí por estar poseída de alguna bestia de los infiernos (verdad oficial), Martina cree que ésa quizá sea la única oportunidad para lograr la ansiada libertad. Sierva María, prácticamente, refuerza la creencia de Martina al ofrecerle respuesta a sus inquietudes en una verdadera clase de demonología producto de su imaginación (mentira):

[Martina] quería saber quiénes eran, cómo eran, cómo negociar con ellos. La niña enumeró seis y Martina identificó a uno como un demonio africano que alguna vez había hostigado la casa de sus padres. Una nueva ilusión la animó.

«Quisiera hablar con él» dijo. Y precisó el mensaje: «A cambio de mi alma».

Sierva María se regodeó en la picardía. «No tiene habla«, dijo. «uno lo mira a la cara y ya sabe lo que le dice». Con toda seriedad le prometió avisarle para que se viera con él en la siguiente visitación. (DA: 162).

Martina está decidida incluso a un pacto fáustico, con tal de conseguir su libertad. Efectivamente, la logra al escapar por el mismo túnel por el cual Sierva María recibía la visitación de Cayetano. Pero para la niña la explicación verdadera que ofrece a la abadesa, quien la acusa de ser cómplice de la fuga, no es más que la reiteración de su invención inicial:

«Los vi salir», dijo.

La abadesa quedó atónita.

«¿No estaba sola?»

«Eran seis», dijo Sierva María.

No parecía posible, y menos aún que salieran por la terraza, cuya única vía de escape era el patio fortificado. «Tenían alas de murciélago» dijo Sierva María aleteando con los brazos. «Las abrieron en la terraza, y se la llevaron volando, volando hasta el otro lado del mar». (DA: 192).

Esta capacidad de mentir, de imaginar, de jugar a crear verdad con las palabras es el rasgo más sobresaliente de Sierva María y de las culturas negras. Es la manera de significar el deseo por medio del lenguaje. Para aquella mujer que le había dicho: «prefiero estar muerta a seguir muriéndome en este encierro», nada más significativo que las «alas de murciélago» de aquellos seis demonios que le proporcionan a Martina el bien tan ansiado de la libertad. Su caso ilustra muy bien ese sentido ambiguo de la figura demoniaca: se convierte en patrón de resistencia, en fuente de libertad y en el burlador de las rígidas ataduras del convento y la inquisición (Friedemann, Greta 1994). Pero no debemos olvidar que Sierva María misma ha sido descrita por las novicias empleando la misma imaginación que la niña despliega ahora frente a la abadesa. Las novicias aseguraron que «volaba con unas alas trasparentes que emitían un zumbido fantástico» (DA: 95).

Independientemente de los méritos literarios de la novela de García Márquez, podemos concluir que, en su discursividad, en su estructura, en la caracterización, su autor ha logrado pintarnos un fresco de la presencia del mundo africano en la cultura colombiana. La gran riqueza de los esclavos pobres es su oralidad, su imaginación, su poder de invención por la palabra. Frente a la imposición cultural de las estructuras coloniales, los afrocaribeños respondieron con sus lenguas, sus dioses, sus bailes, sus costumbres, sus collares de santería y crearon el ambiente propicio para el surgimiento posterior de una cultura nacional híbrida. Con Sierva María asistimos a los «primeros retoños de una floración feliz» (DA: 44), que une lo mejor de la cultura del español (la poesía de Garcilaso, por ejemplo) con lo mejor de las culturas negras (su lucha denodaba por la libertad). El texto novelesco del nóbel nos habla del demonio del amor como el gran canal de comunicación cultural (él le regala un rosario de sándalo; ella, el collar de Oddúa), y de los otros «demonios de rencor, de intolerancia, de imbecilidad» que habitan cómodamente en el convento de Santa Clara, y en toda la Cartagena colonial, y que son los que impiden la convivencia pacífica y libre. Ellos llevan al juicio paradójico de Abrenuncio, el médico que cree que «lo único esencial es estar vivo» (DA: 195), pero, al saber que el marqués ha encerrado a su hija en el convento, considera que «matarla hubiera sido más cristiano que enterrarla viva» (DA: 99), puesto que, bien pensado, si hay una diferencia entre las hechicerías de los negros y los exorcismos de la Iglesia, es que «los negros no pasan de sacrificar gallos a sus dioses, mientras que el Santo Oficio se complace descuartizando inocentes en el potro o asándolos vivos en espectáculo público». (DA: 98).

Sierva María es la mejor ilustración de lo expuesto por Abrenuncio. Los remedios de los esclavos contra la mordedura del perro , son inofensivos frente al «ritual de condenado a muerte» a que es sometida por el obispo durante los exorcismos. Desde un principio, el obispo ha condenado el cuerpo de Sierva María, so pretexto de salvar su alma, cuando le dice a su padre: «aunque el cuerpo de tu niña sea irrecuperable, Dios nos ha dado los medios de salvar su alma»(DA: 79). Para Abrenuncio no había posibilidad de que, después de ciento cincuenta días, la niña contrajera la rabia. «El único riesgo posible, concluyó Abrenuncio, era que muriera como tantos otros por la crueldad de los exorcismos». Efectivamente, estos incluían el corte de su hermosa cabellera, camisa de fuerza, y lavativas de agua bendita. Ante estos tormentos, a Sierva María no le queda más remedio que morir de amor apurando las uvas del reiterado sueño:

Pero esta vez no las arrancaba una por una, sino de dos en dos, sin respirar apenas por las ansias de ganarle al racimo hasta la última uva. (DA: 198)

El epígrafe inicial (Parece que los cabellos han de resucitar mucho menos que las otras partes del cuerpo) y la oración final de la novela que relata la muerte de Sierva María de Todos los Ángeles (si bien «los troncos de los cabellos le brotaban como burbujas en el cráneo rapado y se les veía crecer»), establece una circularidad en torno a los cabellos y un sentido de unidad barroca sobre el eje vida/muerte. Pero no hay que olvidar que esos cabellos habían sido ofrecidos ambiguamente a los santos (¿africanos? ¿como nazarena?) en señal de agradecimiento por el don de la vida de Sierva María.

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  • Número 182. Año III. 6 de septiembre de 2021. Cuajinicuilapa de Santamaría, Gro.

  • Esta edición

Guadalupe Rodríguez. Vida y lucha truncadas.

Del 6 al 12 de septiembre de 2021 al

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