Las mujeres como «objetos» de propiedad o «mercancías» en la Colonia

 

Las producciones académicas alrededor de las mujeres negras en la historiografía norteamericana son ampliamente conocidas en el campo de los estudios de la diáspora africana, mientras que en el Caribe y en la mayoría de los países de América Latina, estos son considerablemente escasos (Bush 1996; Chaves 2000; Camacho 2004). Al cuestionar las ausencias de las mujeres negras en la historiografía latinoamericana, la pregunta ¿por qué han sido las mujeres negras y los hombres negros silenciados [históricamente]? (Kilomba, 2008) es útil para interrogar y delibrar sobre la manera en que se produce y reproduce el conocimiento en las sociedades modernas caracterizadas por el poder y la hegemonía del pensamiento occidental.

De acuerdo con Kilomba (2008), el hombre blanco «teme» escuchar las voces de las personas negras, puesto que teme conocer y, sobretodo, reconocer otros saberes y otras formas de ser y de existir. Para Kilomba, las ausencias «de las voces de los colonizados puede verse como un caso emblemático sobre las dificultades de recuperar la voz del sujeto colonial», al tiempo que confirma la inexistencia de «espacios donde el colonizado pueda hablar». La «inexistencia» de dichos espacios es al mismo tiempo el reflejo de la ausencia de «estatus político» y de «honor» instaurados en la Colonia como parte de los «derechos» de la sociedad esclavista blanca para definir la condición de «ciudadanía» y establecer «sus derechos» a oprimir, controlar y castigar a los esclavizados, no solo física, sino también verbal y sexualmente (Chaves, 2000).

De acuerdo con Juana Camacho (2004) «[l]a historia de las mujeres negras en Colombia –así como en las Américas– se haya inscrita en un contexto simultáneo de poder patriarcal, dominación colonial, violencia y fragmentación» (p. 165). En tal sentido, Camacho asegura que son muy escasos los estudios de las ciencias sociales en los cuales las mujeres negras son incorporadas como sujetas con historicidad propia. Por ejemplo, los trabajos de Bush (1996) y Chaves (2000) dan cuenta de las diversas estrategias y formas de resistencias ideadas por las mujeres negras para enfrentar al régimen colonial patriarcal.

No obstante, la mayoría de los mecanismos de resistencia empleados por estas mujeres permanecen ausentes en la historia convencional. En este orden de ideas, surgen los interrogantes ¿por qué son tan escasos los estudios sobre las mujeres negras en Colombia?, ¿existen o no evidencias que den cuenta de las representaciones y roles de las mujeres negras en la historia de Colombia en el período colonial y en la post independencia?, ¿por qué la mayoría de los historiadores han ignorado a las mujeres negras y sus subjetividades en sus relatos?

En documentos digitales del AGN, en Colombia, se encuentran algunos registros sobre lo que sería parte de las formas de comercialización y tráfico de los cuerpos de las mujeres negras esclavizadas. En dichos archivos es posible encontrar, tanto «anuncios de correo» públicos sobre la venta de mujeres esclavizadas, como modelos de «facturas de venta» utilizadas durante los siglos xvi, xvii y xviii con el propósito de «ofrecer» y «comercializar» a las personas esclavizadas, no sólo con fines económicos, sino como soluciones para las «necesidades» personales de la élite masculina/colonial en la Nueva Granada.

Como se evidencia en algunos documentos históricos, la élite blanca utilizó parte de sus recursos y de su poder económico para comprar y vender a las mujeres y hombres esclavizados con el firme propósito de incrementar sus rentas. En varios casos, los esclavizados fueron usados y usadas para calmar los impulsos o «apetitos sexuales» de sus amos. En este sentido, era común encontrar anuncios de correos en los que se ofrecían a la venta mujeres negras como si fueran bienes o productos transables de uso comercial y doméstico.

A continuación, describo los casos de tres mujeres: la primera, una mujer de la que desconocemos su nombre, porque en la evidencia se refieren a ella como la «esclava»; la segunda, la venta de una niña de 13 años (1736); finalmente, el caso de Maria Nuñez del Arco.

Como se puede observar en el «aviso clasificado» (ver ilustración No.1) no sólo se anunciaba la venta de una mujer negra esclavizada, sino que se «destacan» ciertas construcciones de género a partir de los rasgos físicos de las esclavizadas en la época colonial. En este sentido, la mujer negra puesta a la «venta», no sólo era «comercializada» por su edad, de aproximadamente 30 años, o por tener o no «defectos», sino, además, por sus rasgos físicos, asociados con el prototipo de hombre negro esclavizado, es decir, por poseer un aspecto «muy varonil» según el anuncio. Dentro de una sociedad esclavista, bajo la moralidad cristiana, el carácter «varonil» sugiere que la mujer negra esclavizada tendría la fuerza física suficiente para desempeñar las labores propias de los hombres, de acuerdo con las divisiones sexuales del trabajo establecidas según el género –en este caso, masculino y femenino. En segundo lugar, la referencia a lo «varonil» sugiere que las mujeres esclavizadas no respondían a un patrón uniforme de corporalidad que la circunscribiera al prototipo o arquetipo de mujeres «marianas»: esto es, la mujer sumisa, delicada e ingenua (Morales 2003) del sistema patriarcal. En tercer lugar, las formas y prácticas representacionales usadas para simbolizar la «diferencia» (Hall 1997) en el periodo colonial, sugieren que las mujeres negras esclavizadas eran particularmente «transgresoras» de la moral cristiana, y tenían comportamientos sexuales promiscuos, no tenían «escrúpulos», ni tampoco inhibiciones sexuales (Prescott 1994; Chaves 2000).

Por último, la afirmación sobre el aspecto varonil de la mujer negra puesta en venta por «Salbador», podría dar cuenta de que las esposas de los «amos» posiblemente no verían perturbada su «tranquilidad» ni la serenidad de sus «hogares» con la presencia de una mujer negra esclavizada, cuyos rasgos físicos y apariencia sexual no representaría un «peligro» para el hogar heterosexual, fundado bajo el sagrado vínculo del matrimonio. De acuerdo con Chaves (2000), los esclavos y las mujeres de «sangre negra» se encontraban supuestamente por fuera de los «requisitos de honor» de la sociedad colonial; por lo tanto, estaban predispuestas a los «excesos sexuales, la lujuria y el vicio» (p. 111).

En este orden de ideas, es importante recordar que, según y cómo lo señalan algunos cronistas coloniales, varias mujeres africanas esclavizadas mantenían, eventualmente, relaciones amorosas, afectivas y sexuales con sus «amas», en el ámbito privado, lo que da cuenta de las ambigüedades entre la moral y los valores cristianos de carácter público y los significados de los deseos sexuales propios del ámbito privado.

De otra parte, en las «facturas de venta de esclavos» es posible reconocer no sólo las características físicas de las mujeres y niñas vendidas por los mercaderes, sino sus «defectos y males», sus costos, así como también los posible «usos» a los que los «propietarios» tenían «derecho» a hacer con su «propiedad». En esta «factura» (ver ilustración No.2) se pueden observar las condiciones establecidas para la venta de una niña esclavizada de 13 años, de origen Mondongo, fechada el 26 de enero de 1736. En ella, Jorge Crove, en representación de «El Factor Principal de la Real Compañía del Asiento de la Gran Bretania» vendió por un valor de «215 pesos a Don DOMINGO ROMERO» a la niña africana. Sin embargo, y no siendo suficiente con el establecimiento de un precio por la niña esclavizada, las descripciones contenidas en la factura dan muestra del salvajismo con que niñas, mujeres y sus descendientes fueron tratados en el «Nuevo Mundo»:

Marcada con la Marca Real en el Pecho derecho, y con la Marca de este Assiento en la espalda izquierda como a la Margen, en Precio, y Cantidad de doscientos y quinze pesos de a ocho reales. Cuia Cantidad pagará de Contado dicho Don Domingo Romero [...] la cual dicha negrita_____ Vendemos _____ con todas sus tachas malas o Buenas, Alma en boca, Costal de Guessos, con todas sus Enfermedades ocultas, y Manifiestas... [que] Yo, Don Domingo Romero acepto la Venta, y Recibo la dicha negrita, y para que Conste, y en señal de Posessión he firmado Duplicado de este Ynstrumento, que queda en la Real Factoría. Y para que pueda dicho Don Domingo Romero disponer de dicha negrita Como más bien le Convenga nos los dichos Factores otorgamos y firmamos el presente, teniendo al pie de’l Recibo del Factor de la Cantidad que importare la Esclava mencionada en este Despacho, que es fecho en esta Factoría de Cartagena de Yndias en veinte y seis de Henero de mill setezientos y treinta y seis siendo la negrita contenida en este despacho, de casta Mondongo, de edad de treze años con tres carreritas de sajaduras en la barriga (firmado) Jorge Crove (AGN, sección Colonia; Fondo: Negros y Esclavos – Cundinamarca. Tomo 8. Folio 505R, año de 1736).

Las referencias a marcas –sellos– en los cuerpos de las y los esclavizados concuerdan con los relatos de don Lázaro Pérez, quien, recordando sus historias de infancia, hacía hincapié en la forma en cómo su padre y abuelo y otros africanos y sus descendientes esclavizados eran cruelmente marcados como objetos de propiedad de las élites coloniales. De esta manera la «factura de venta» de la niña muestra los modos en que la colonialidad del género (Lugones, 2007) refleja la deshumanización y reducción de las y los esclavizados a la condición de «animales», como resultado del poder colonial –blanco-mestizo– impuesto sobre los cuerpos de los y las esclavizados.

Es importante anotar que la venta de personas esclavizadas, en general, y de las mujeres negras, en particular, forma parte de lo que Nancy Leong (2013) denomina «capitalismo racial». Éste, entendido como «el proceso a través del cual se obtienen valor social y económico como resultado de la comercialización [de los cuerpos y] de las identidades raciales de los otros» (p. 2152),esto es, la mercantilización de las identidades racializadas para lograr «rendimientos» económicos en el «mercado» colonial, producto de la cosificación y mercantilización de los cuerpos de los sujetos subalternos.

Por otra parte, el caso de Maria Nuñez del Arco, de 1749 –Magdalena–, nos permite contextualizar la forma en cómo las mujeres negras esclavizadas se constituían en una «amenaza» para la estabilidad de las uniones matrimoniales en la época colonial. De acuerdo con la demandante, la señora Maria Nuñez del Arco, su matrimonio era feliz hasta que descubrió que una de sus «esclavas» mantenía una relación «injuriosa» con su marido, por lo que decidió venderla y mandarla al Perú, para que su matrimonio recobrara la «tranquilidad» que había desaparecido por culpa de la mujer negra esclavizada. En los folios del respectivo pleito reposa:

[...] y en cuio matrimonio hemos vivido con la mayor quietud y sosiego, hasta que una vil esclava, con su infidelidad, ha perturbado esta tranquilidad, Pues haviendola vendido para el Peru y buelto a esta Ciudad, ya libre de su esclavitud, ha procurado con los mayores escándalos y excessos, perder el respeto a mi casa, intentando ver si podía tener correspondencia con su amo... [...] por el escandalo que ha dado, y esta dando esta esclava; todo lo que no hubiera sucedido, sino se hallase con el favor, ayuda y proteccion que le ha facilitado el respecto de un cierto Acto de esta Real Audiencia que con su autoridad, dispuso el que el citado Orejuela, no la llevase en su fragata, dando arbitrios de Canoas e qu fuese trasbordada, sin ser vista del Cabo, soldados y receptor que pasaron a la Ysla de Tavoga, al embarque de la Mulata, la que continuo de nuebo su recurso en la citada real Audiencia, de quien ha obtenido nuevo decreto de amparo, en cuia virtud continua en esta ciudad con el desafuero que lo ha hecho hasta aquí, inquietando el sosiego de mi Marido, y mio sin que aya remedio a contenerla en términos de Justicia, pues no tengo arbitrios de usar de otras extraordinarios, una vez que en Juicio probado hize mi informe al menciona [...] profiriendo contra mi decoro y respecto, publico y secretamente, los mayores agravios, e injurias, todo lo que manifesté por una representación privada que hize al señor Presidente de este Reyno, que enterado de la realidad de estos hechos, previno se retornase ha dicha mulata en la misma embarcación que la condujo del Peru, cuia diligencia se malogro porque acaso, notisioso de ella la contetenida se acojio en sagrado al Monasterio de Vuestra señora de la Concepcion deesta Ciudad, desde donde hizo recurso de la Real Audiencia, con un pedimento tan denigrativo, contra el dicho mi Marido, y contra mi, que nos digno de que se paresca en publico confesando en el su adulterio ... [...] curso a su superior protección y amparo y permita la venia que obtengo de dicho mi Marido, rogando, suplicando, y pidiendo rendidamente al Juez se sirva mirar por el honor de una muger casada, y de notorias obligaciones, inquietada en el sosiego de su Matrimonio y con continuos disgustos y pesares que le ocasiona el escandalo arrojo y osadia de tan vil sujetto providenciando V. E. el que sea llevado a devido efecto el ultimo (AGN; Sección: Colonia; Fondo: Negros y Esclavos, Tomo IV, Legajo 4, Folios 309-320, 1749, Cundinamarca).

Las representaciones de las mujeres negras esclavizadas y libres como «trasgresoras» del orden social y moral, «injuriosas» y «malvadas» es claramente descrita en la denuncia de Maria Nuñez, quien, a través de un juicio privado, buscaba proteger su «honor» y el de su marido, así como, también, proteger su matrimonio, que estaba siendo afectado por la astucia de una mujer negra, que, siendo ya libre, utilizó los recursos legales –amparo– para fugarse de Perú y regresar a Panamá para recobrar el amor que se vio afectado por su venta, cuando estaba esclavizada. Quizá por venganza o por amor, la mujer negra, ya libre, utilizó todos los mecanismos legales y no legales para quedarse en la provincia de Panamá y tener la posibilidad de continuar su relación amorosa con quien ocupaba un alto cargo público en la provincia. De acuerdo con los archivos, la mujer negra interpuso varios recursos de amparo que le fueron concedidos, lo que significa que tenía pleno conocimiento de cómo alcanzar su libertad y permanecer «libre» en la provincia.

La cultura del honor en el periodo colonial proporcionó un fundamento de valores que organizaba la sociedad y las vidas de los individuos a través de «reuniones sociales o distribución de los asientos en los eventos públicos que estaban imbuidos de significados culturales que ayudaron a definir el Estado en el sistema de honor» (Johnson y Lipsett, 1998, p. 3).

Cuando Maria Nuñez solicita «protección y amparo» para ella y su marido ante las autoridades y, a su vez, ruega para que el juez tenga en cuenta su «honor» como «mujer casada y de notorias obligaciones, inquietada en el sosiego de su matrimonio y con continuos disgustos y pesares que le ocasiona el escandalo arrojo y osadia de tan vil sujeto», lo hace teniendo claridad de que, para todos aquellos que «vivían en los límites de la sociedad colonial, la reputación era su capital» (Johnson y Lipsett, 1998, p. 3). La idea de raza y los nacimientos afectaban directamente el honor y el status familiar durante la Colonia, pero también en la República, en donde «la legitimidad se mantuvo para determinar los límites sociales de cualquiera que naciera por fuera de las élites» (Burkholder y Lyman, 1998, p. 44).

En relación con la mujer negra demandada por Maria Nuñez del Arco en 1749, se observa además la manera cómo las mujeres negras utilizaban diferentes estrategias para romper, tanto con los códigos morales y sociales instaurados en la Colonia, como con la rentabilidad económica derivada de la esclavización.

Según Chaves (2000), «Las mujeres de castas y esclavas... a pesar de ser excluidas de los códigos de honor [en la Colonia, ellas] a menudo se adherían a dichos códigos para asegurar el reconocimiento social para ellas y para su descendencia» (pp. 110-111). Para Chaves, «las esclavas participaban activamente en los esfuerzos por lograr el ascenso social para ellas y sus hijos». Sin embargo, vale la pena recordar que en el Caribe británico, los dueños de las plantaciones «a menudo acusaban a las mujeres esclavizadas de inducir los abortos [como estrategia] para frustrar las iniciativas de incrementar a la población esclavizada» (Bush, 1996, p.205)y aumentar la productividad económica. La fertilidad de las mujeres negras fue utilizada como un arma vital para mantener la rentabilidad económica de la élite blanca, que tuvo como respuesta la puesta en práctica del conocimiento ancestral proveniente de África sobre el aborto para confrontar al régimen esclavista.

Por lo tanto, el denominado «ascenso social» considerado por Chaves fue [y es] para la mayoría de las mujeres negras esclavizadas una «ilusión», debido al reforzamiento continúo del régimen racista instaurado en el mundo moderno occidental. Para las mujeres negras, inducir el aborto, por un lado, y el uso del discurso normativo y legal durante la colonial, por el otro, no tuvieron como propósito central el «ascenso social». Estos mecanismos fueron parte de las estrategias de resistencias de las mujeres negras esclavizadas para lograr, no solamente su libertad y la de sus hijos, sino también para romper con los códigos legales y las dinámicas económicas, la matriz de poder y dominación de la sociedad colonial y moderna.

 

 

Sexo y raza en la «Colonialidad del Género» y la «Colonialidad del Poder»

 

Desde un punto de vista político-antropológico, en esta sección se pretende cuestionar la ideología del marianismo vista como un proceso lineal y racional vinculado tanto a los valores morales y éticos del cristianismo, como, también, al poder económico y patriarcal durante la Colonia. De tal manera que el matrimonio, la religión y la economía del periodo colonial determinaban los parámetros considerados política y socialmente «correctos». La ideología del marianismo emergió como un dispositivo de control para subyugar el cuerpo de todas las mujeres –blanco/mestizas– bajo las lógicas económicas de las estructuras de poder patriarcales. Sin embargo, y como forma de resistencia, las mujeres negras –y otras mujeres no blancas– recurrieron a diversas estrategias para contrarrestar y contener los alcances de esta ideología sobre sus cuerpos. Las mujeres negras utilizaron el aparato jurídico colonial y republicano como un espacio de negociación dentro de, y por fuera de, la sociedad colonial en la Nueva Granada.

La organización social del género en el periodo colonial es definida por María Lugones (2007, 2008, 2010) como el sistema de la «colonialidad del género», un concepto basado en –pero no limitado a– la propuesta epistémica denominada la Colonialidad del Poder, de Aníbal Quijano (2000), que cuestiona la introducción de categorías básicas y universales de clasificación social de la población en términos de raza, y representa una propuesta epistémica que reemplaza las categorías tradicionales sobre las relaciones de superioridad e inferioridad establecidas por medio de la dominación y naturalización de tales relaciones (Lugones, 2008, p.1).

Por su parte, la colonialidad del género, de acuerdo con Lugones, se entiende, entonces, como la forma en que circula el poder masculino en la sociedad con el propósito de instaurar un sistema patriarcal de género moderno/colonial, en el cual los «otros» son subalternizados y sometidos bajo las ideologías y estructuras de poder de la élite blanco/mestiza. Es decir, la colonialidad del género, como la manera en que circula el poder en los niveles micro-físicos del cuerpo y del trabajo, junto con los niveles macro-físicos representados por las leyes, normas o valores instaurados por la clase dominante.

De esta manera, la colonialidad del género se configura como parte de un sistema complejo y particular del sistema de género moderno/colonial en el que los «otros» han sido excluidos del «orden natural, social y económico de la sociedad» (Lugones 2007). En tal sentido, la «otredad» se construye bajo específicas disposiciones de regulación de las conductas sexuales y domésticas, asociadas e impuestas particularmente por la «blanquitud» de las estructuras del poder patriarcal y dominante de las élites blanco/mestiza.

Es por ello que el análisis de la «colonialidad del género», como una categoría central y propuesta epistémica en la historiografía y antropología, resulta fundamental, en tanto que posibilita identificar y examinar la manera cómo diversos arquetipos e ideologías sobre las mujeres, en general, y las mujeres negras, en particular, han sido instaurados durante la esclavitud y los comienzos de la República, con el fin de reducir, degradar y deshumanizar a los africanos, africanas y sus descendientes en la Nueva Granada. En este sentido, la colonialidad del género nos plantea la existencia de un «sistema de género que busca explicar la configuración de las relaciones políticas, económicas y sociales en el periodo colonial. Asimismo, hace visible la forma instrumental con que el sistema somete a las mujeres y a los hombres «de color» en todos los dominios de la existencia (Lugones 2008), al tiempo que actúa como herramienta analítica para comprender las relaciones raciales y de clase en la era republicana.

La organización social del género durante la Colonia y la Nueva Granada estableció un arquetipo o patrón de conducta sobre la base de un modelo en el cual la obediencia, el cumplimiento de las disposiciones de los «propietarios,» la docilidad y eficiencia, junto con los imaginarios sociales de la «juventud, la fortaleza física y la fertilidad» fueron construidos como los estereotipos de representación de «la esclava ideal», imaginados y difundidos por el sistema social colonial (Morales, 2003, p. 6). La historia de las mujeres negras y sus descendientes durante la Colonia y la primera mitad de la República van más allá de la imposición de códigos de conducta que simbolizan a las mujeres negras como ingenuas, sumisas y subordinadas, o como mujeres «malas», «brujas» y «transgresoras» del orden social establecido.

El caso de Lucia Viana, una mujer negra esclavizada que demandó a su «amo» por los delitos de violación y engaño, sirve como referente para comprender el valor político de las diversas formas de resistencia utilizadas por las mujeres negras esclavizadas y libres durante la Colonia. La demanda de Lucia Viana contra el «amo» por haberla violado y engañado prometiéndole la libertad a cambio de la «satisfacción» del «apetito sexual» –del hombre blanco y con poder–, pero quien, después de «haber puesto un hijo en ella» y transcurridos veinte años, se rehusaba a dejarlos en libertad, da cuenta de que la existencia de mecanismos legales para el ejercicio parcial de los «derechos» no fue simplemente el resultado de actos de benevolencia de la economía esclavista y el sistema jurídico colonial hacia los colonizados, sino un instrumento de poder instaurado como producto de las disputas internas entre opresores y «subalternizados». La utilización de los instrumentos legales para resistir es, por lo tanto, una herramienta política de los subalternizados, que, a pesar de las limitaciones y desventajas del sistema, confrontan a quienes buscan imponer, desde su condición de opresores, formas de vivir y visiones de mundo completamente sumisas a sus proyectos económicos.

De acuerdo con los hallazgos y análisis de los archivos históricos, el 5 de noviembre de 1796 y, posteriormente, en el mes de junio del año siguiente, tanto Lucia como su hijo acudieron a las autoridades para reclamar su libertad como un derecho propio. En el año de 1806, Sebastián Burgueño, hijo de Lucia Viana y el señor Antonio Burgueño –el «amo»–, obtuvo su libertad.

[Tomado del libro Demando mi libertad. Mujeres negras y sus estrategias de resistencia en la Nueva Granada, Venezuela y Cuba, 1700-1800. Aurora Vergara y Carmen Luz Cosme editoras. Universidad Ucesi, Colombia, 2018.]